Neo-Sufisme dan Spiritualitas Masyarakat Modern

Oleh : Syahmiruddin Pane, S.Sos, M.A.

A. Pendahuluan


Ketika arus modernisasi menghujani dunia Islam, proses ini menimbulkan dampak negatif bagi masyarakat Muslim, seperti tumbuhnya materialisme, hedonisme dan sekularisme, dll. Kondisi ini mengakibatkan kekosongan jiwa dan keringnya nilai-nilai spiritual umat Muslim. Pada saat masyarakat Muslim menyadari akan kekeringan spirititualitas dan ingin menumbuhkannya kembali, maka salah satu jalan yang dapat ditempuh ialah dengan tasawuf. Namun, kebanyakan setiap Muslim tersebut cenderung mengikuti pola-pola atau metode sufisme ortodoks (tarekat-tarekat) yang akhirnya menempatkan individu jauh dari keduniawian, lari dari kewajibannya sebagai khalifah di bumi dan menghindar dari tanggung jawabnya sebagai insan sosial.

Dalam contoh lain misalnya, berkembangnya trend berpikir bahwa “ tobat adalah urusan di hari tua”. Paham yang tidak sesuai dengan ajaran Islam ini seolah-olah menjadi semacam budaya tersendiri bagi generasi muda Islam sekarang. Paham semacam ini menjadikan sebagian generasi muda Muslim jauh dari ajaran agama dan nilai-nilai spiritual agama, sehingga maksiat dianggap hal yang biasa dan harus dicoba, dan ketika sudah tua, barulah tiba masa bertobat. Begitu juga dengan tindak kekerasan dan kerusakan moral pada generasi muda Islam, menjadikan generasi Muslim sunyi dan jauh dari nilai-nilai ajaran Islam.

Paham demikian mengakibatkan umat Islam jadi tertinggal dibanding dengan umat-umat lainnya karena lebih mementingkan urusan akhirat dan cenderung menjauhi urusan dunia.



B. Pengertian Neo-Sufisme

Terminologi Neo-Sufisme pertama kali dimunculkan oleh pemikir muslim kontemporer, yakni oleh almarhum Fazlur Rahman dalam bukunya yang berjudul “Islam”. Menurut Rahman, neo-sufisme adalah tasawuf yang telah diperbaharui, yang terutama dilucuti dari ciri dan kandungan ekstatik dan metafisiknya, menekankan dan memperbaharui faktor moral asli dan kontrol diri yang puritan dan aktivitas dalam tasawuf, memfokuskan pada perhatian terhadap rekonstruksi sosio-moral dari masyarakat Muslim.[1]

Di Indonesia, Hamka telah mengemukakan istilah tasawuf modern yang digagasnya dalam sebuah buku yang berjudul “Tasawuf Modern”. Tetapi dalam buku Hamka tersebut tidak ditemui kata Neo-Sufisme. Keseluruhan buku ini, terlihat adanya kesejajaran prinsip-prinsipnya dengan tasawuf al-Ghazali dengan tasawuf modern, kecuali dalam hal “uzlah” . Kalau al-Ghazali mensyaratkan uzlah dalam penjelajahan menuju kualitas hakikat, maka Hamka justru menghendaki agar khultah dalam mencari kebenaran hakiki untuk tetap aktif dalam berbagai aspek kehidupan masyarakat. [2]

Uzlah menunjukkan arti menyingkir atau bergeser. Atau bisa juga mengasingkan dan menjauhkan diri. Kata Uzlah ditemukan dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah memiliki makna yang berbeda-beda, yaitu antara makna mengasingkan secara mutlak dan sebagian, dan antara uzlah yang bersifat jasmani dan maknawi. Jadi dapat dijelaskan secara umum bahwa uzlah yaitu menghindari sesuatu baik berbentuk tindakan atau sekedar berlepas tangan, atau dengan cara lain, baik dilakukan secara jasmani ataupun hati.[3]

Dasar secara jasmani saja bisa dilihat pada (Q.S. Hud /11 :42) : “Dan Nuh menyeru anaknya sedang anak itu berada di tempat yang terasing” dan uzlah secara hati dan jasmani adalah pada (Q.S. Maryam /19 :48-49 ) : “Dan aku akan mengasingkan diri dari kalian dan dari apa yang kalian seru selain Allah, dan aku akan berdoa kepada Rabbku, mudah-mudahan aku tidak akan kecewa dengan berdoa kepada Rabbku, Maka ketika Ibrahim sudah mengasingkan diri dari mereka dan dari peribadatan mereka selain Allah, Kami anugerahkan kepadanya Ishaq danYa’kub.[4]

Khultah ialah bercampur dan berbaur, artinya bercampur dalam kehidupan sosial masyarakat. Dari penjelasan di atas dapat ditegaskan bahwa al-muzayalah (mengasingkan diri) berantonim dengan al-mukhalathah (berbaur). Sehingga benar kalau uzalah dapat diartikan dengan berlepas diri dengan hati, meski pandangan, perkataan dan tindakan berbeda, Dan meski secara fisik berbaur bersama mereka.[5] Di sinilah perlu diketengahkan mengenai konsep neo-sufisme karena ide terpenting dari neo-sufisme adalah tawazun, yaitu keseimbangan antara dunia dan akhirat, antara kesalehan individu dan kesalehan sosial.



C.Tokoh Neo-Sufisme

Menurut Fazlur Rahman, perintis apa yang ia sebut sebagai neo-sufisme adalah Ibnu Taimiyah ( w.728.H) yang kemudian diteruskan oleh muridnya Ibnu Qoyyim, yaitu tipe tasawuf yang mengintegrasikan hakikat dengan syariah.[6]

Ibnu Taimiyah sering dan tidak segan menyebut kepada kaum sufi sebagai golongan yang tersesat jalan dan bahkan menyerupakan mereka dengan orang kafir dan musyrik, termasuk ketika ia berbicara kepada kalangan awam mereka dan sebagian orang yang menganut paham tasawuf. Walaupun ia mengecualikan sebagaian mereka yang terkenal seperti Junaid, Abu Yazid Busthami, dan Abdul Qadir Jailani. Ia mengkritik mereka yang menyelam terlalu jauh dalam beberapa hal. Sebagai contoh hakikat pertama adalah hakikat kosmos ( al-haqiqah al-kauniyyah), artinya Allah swt adalah pencipta alam semesta ini dan segala isinya, banyak dari mereka yang berbicara tentang hakikat dan penyaksiannya yang hanya menayaksikan hakikat ini, tiada lain. Padahal, penyaksian ini ini bukan hal yang dikhususkan bagi orang yang beriman, tatapi orang kafir juga serta pendurhaka sama-sama bisa mendapatkannya, “Dan sesungguhnya jika kamu tanyakan kepada mereka, “Siapakah yang menjadikan langit dan bumi dan menundukkan matahari dan bulan? Tentu mereka menjawab, “Allah”, Bahkan Iblis pun mengakui hakikat ini. Menurutnya barangsiapa berhenti pada hakikat ini dan penyaksiannya, dan tidak menjalankan hakikat agama yang diperintah Allah kepadanya, maka keimanannya kepada Allah dinilai tidak sempurna karena ketidaksempurnaan hakikat agamanya. Ini merupakan masalah besar, banyak orang yang keliru terhadapnya dan banyak pesuluk yang tersesat.[7]

Neo-sufisme yang merupakan gerakan “reformasi” sufisme terdahulu atau pembaruan sufisme ortodoks, digagas pertama kali oleh Al-Ghazali. Landasan pikir yang dikembangkannya adalah apa yang dikenal dengan istilah syari`at, thariqat dan hakikat yang terpadu secara utuh. Artinya bahwa penghayatan keagamaan harus melalui proses gradual (berkelanjutan) dan kumulatif antara syari`at dan sufisme. Sebelum memasuki dunia tasawuf, harus lebih dahulu memahami syari`at secara benar dan mendalam. Kemudian menjalani proses thariqat. Thariqat adalah semacam sistem eksoteris yang akan menghasilkan kualitas pemahaman yang tinggi, yakni hakikat.[8]

Sementara itu, Islam merupakan sebuah agama yang berisi ajaran-ajaran yang diturunkan Allah SWT kepada manusia melalui nabi Muhammad SAW yang diutus sebagai rasul pembawa ajaran tersebut (Q.S. al-Anbiya /21:107).[9] Islam juga mengambil bentuk sikap penyerahan diri seluruhnya kepada kehendak Allah SWT atas segala kehendaknya.[10]

Istilah modernisasi, seperti beberapa kata lainnya, berasal dari bahasa Barat yang telah dipakai dan masuk kedalam bahasa Indonesia. Awalnya di Barat, modernisasi ini merupakan gerakan yang muncul antara tahun 1650 sampai tahun 1800 M, suatu masa yang terkenal dalam sejarah Eropa sebagai The Age Of Reason atau Enlightenment, yakni masa pemujaaan akal.[11] Modernisasi Eropa tersebut merupakan sebuah aliran, gerakan atau paham yang berusaha mengubah adat istiadat atau institusi-institusi lama dan sebagainya, agar semua itu sesuai dengan pendapat-pendapat dan keadaan-keadaan baru yang ditimbulkan oleh ilmu pengetahuan dan teknologi modern.

Ketika istilah modernisasi masuk dan diadopsi kedalam dunia Islam pada zaman modern ini, oleh para tokoh dan pemikir terkadang istilah tersebut sering dibolak-balik menjadi Islam modern, modernisme Islam, modernitas dalam Islam dan dalam bentuk lainnya. Dalam hal ini, istilah-istilah tersebut sebenarnya mempunyai makna yang sama dan selaras maksudnya dengan modernisasi Islam. jadi, istilah ini merupakan istilah yang sering digaungkan dan didengungkan oleh para pemikir Islam untuk memperbaharui realitas-realitas yang terjadi pada masyarakat Islam sekarang.

Untuk menjawab pertanyaan tersebut, maka ada baiknya jika kita melihat langsung kepada realitas yang terjadi pada umat Islam saat ini. Salah satu realitas yang dapat ditunjukkan adalah bahwa umat Islam saat sekarang merupakan masyarakat yang menempati posisi di bawah masyarakat Barat (Eropa) dalam berbagai bidang kehidupan. Berbicara tentang peradaban yang maju, perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi juga kalah dari mereka. Ada apa sebenarnya dengan Islam? Sehingga banyak para pemikir Islam yang mengernyitkan dahinya untuk memikirkan hal ini sampai mencari solusinya. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa umat Islam mundur karena masih berkutat dengan sistem atau pola-pola tradisional yang ortodoks. Sistem yang dipakai khususnya berkaitan dengan pemahaman keagamaan atau pola fikir umat Islam sudah usang dan tidak relevan lagi dengan kebutuhan zaman modern. Mungkin hal tersebut ada benarnya, karena itu, modernisasi nampaknya kembali digalakkan oleh para pemikir muslim untuk menjadikan umat Islam sebagai umat yang memiliki kedinamisan dan mampu bertahan dengan berbagai tuntutan zaman yang semakin kompleks.

Jika melihat kondisi umat Islam yang ada di Indonesia, maka akan semakin jelas bahwa sebagian besar umat Islam Indonesia masih berkutat dalam pola-pola dan tradisi lama. Pemahaman mengenai dogma-dogma yang masih tradisional nampaknya masih terus dipelihara dan dipertahankan. Fazlur Rahman dalam penelitiannya mengatakan bahwa orang-orang Indonesia yang pergi ke Makkah dan tinggal bertahun-tahun di sana dan mengembangkan intelektualisme Islam ortodoks-terutama teologi ortodoks dan hadis,[12] ketika kembali ke Indonesia, mulai menyebarkan ilmu-ilmu mereka di pesantren-pesantren, yang sedikit demi sedikit berkembang menjadi madrasah. Alumni-alumninya kemudian kembali ke masyarakat dan mengembangkan ilmu-ilmu klasik yang kebanyakan berisi dogma-dogma yang tidak akliah (rasional), saya dalam hal ini tidak menyatakan bahwa pola-pola tradisional tersebut buruk dan tidak baik (pemikiran-pemikiran yang dikembangkan oleh ulama-ulama klasik itu sangat jenius dan mampu bertahan dalam kurun waktu yang panjang) namun ada masanya di mana paham-paham (pendapat) klasik tersebut tidak dapat merespon berbagai persoalan zaman yang semakin kompleks.

Studi mengenai Islam modern, sebenarnya mencakup fikiran-fikiran, persoalan-persoalan dan gerakan yang timbul di dunia Islam modern sebagai akibat dari kontak yang terjadi antara dunia Barat dan dunia Islam. Harun Nasution menyebutkan bahwa dalam usaha modernisasi itu, umat Islam sampai sekarang masih lebih banyak berkaitan dengan aspek dari material dari kemajuan barat seperti alat-alat industri, ekonomi, pendidikan, pers dan lain-lain, dari pada aspek spiritual dan mentalnya.[13] Jadi secara lahiriah umat Islam saat sekarang telah menjadi modern, tapi secara batiniah atau mental masih banyak yang bersifat tradisional, belum ada keseimbangan antara aspek material dengan aspek mental dalam upaya melakukan modernisasi ini.

Mungkin, sebuah contoh yang bisa dikemukakan untuk mendukung pernyataan Harun Nasution tersebut, bahwa masyarakat Islam khususnya di Indonesia cenderung masih belum bisa menerima banyak kebenaran. Kebenaran masih dipandang dari satu segi saja. Apabila berbeda dan melangkahi tuntunan dari agama secara normatif, maka sudah dianggap salah dan bid’ah (mengada-ada), ini masih banyak terjadi di Indonesia. Belum lagi masalah-masalah yang berkaitan dengan keyakinan dan kepercayaan, cenderung masih sangat rentan ada pernyataan “saya yang benar dan mereka itu salah”


D. Corak Neo-Sufisme

Menurut Fazlur Rahman selaku penggagas istilah ini, neo-sufisme ada;ah “reformed sufism” , sufisme yang telah diperbaharui. Kalau pada era kecemerlangan sufisme terdahulu, aspek yang paling dominan adalah sifat ekstatik- metafisik atau mistis filosofis, maka dalam sufisme baru ini digantikan/direform. Neo-sufisme mengalihkan pusat pengamatan kepada rekonstruksi sosio-moral masyarakat Muslim, sedangkan sufisme terdahulu terkesan lebih bersifat individual dan “hampir “ tidak melibatkan diri dalam hal-hal kemasyarakatan. Oleh karena itu, karakter keseluruhan neo-sufisme adalah “puritanis dan aktivis”. Ia mengakomodir sebanyak mungkin warisan kaum sufi yang dapat direkonsiliasikan dengan Islam orthodoks. Tujuan akhir neo-sufisme adalah penekanan yang lebih intens pada penguatan iman sesuai dengan prinsip-prinsip akidah Islam, dan penilaian terhadap kehidupan duniawi sama pentingnya dengan kehidupan ukhrawi. [14]



C. Sekilas Perkembangan Sufisme

Sejak akhir abad II Hijriah, sufisme sudah populer di kalangan masyarakat dunia Islam.Sebagai perkembangan lanjut dari gaya keberagaman para zahid (meninggalkan urusan dunia) dan ‘abid ( penghambaan/penyerahan diri kepada Tuhan).[15] Fase pertama ini disebut fase zahid/asketisme yang merupakan bibit awal tumbuhnya sufisme dalam peradaban Islam. Keadaan ini ditandai munculnya individu yang lebih mengejar kehidupan akhirat untuk beribadah dan mengabaikan kehidupan duniawi. Anyak pengamat sufisme berpendapat bahwa sufi atau sufisme diidentikkan dengan sekelompok kaum muhajirin yang bertempat tinggal di serambi Masjid Nabi di Madinah, dipimpin oleh Abu Dzar al Ghiffari. Mereka menempuh pola hidup yang sangat sederhana, zuhd terhadap dunia dan menghabiskan waktu beribadah kepada Allah. Pola kehidupan mereka kemudian dicontoh oleh sebagian umat Islam yang dalam perkembangan selanjutnya disebutkan tasawuf atau sufisme.[16] Fase ini berlangsung sampai akhir abad II H. Memasuki abad III Hijriah, ditandai dengan peralihan dari asketisme ke sufisme, ditandai dengan pergantian sebutan zahid menjadi sufi. Pada fase kedua ini topik pemikiran/pembicaraan para zahid sudah meningkat ke persoalan bagaimana jiwa yang bersih, apa itu moralitas dan pembinaannya, serta perbincangan masalah kerohanian lainnya. Pada fase ini muncul konsepsi tentang jenjang yang harus ditempuh sufi ( al-maqomat : zuhud-makrifat-mahabbah-wahdat al-wujud ) [17] serta ciri-ciri yang dimiliki orang salik (calon sufi) pada tingkatan tertentu. Masa ini juga timbul pemikir tasawuf terkemuka, seperti al-Muhasibi (wafat 243 H), al-Harraj (wafat 277 H), al-Junaid al-Baghdadi (wafat 297 H) dan penulis lainnya.[18]. Secara konseptual-tekstual lahirnya sufisme adalah pada fase ini, sedangkan sebelumnya hanya berupa pengetahuan perorangan. Sejak itu sufisme berkembang terus ke arah penyempurnaan.

Kepesatan perkembangan sufisme, memperoleh dorongan setidaknya karena 3 faktor, antara lain :
Karena gaya kehidupan yang glamour-profanistik (daya tarik keduniawian yang semu) dan corak kehidupan materialis-konsumeris yang diperagakan oleh sebagian besar penguasa negeri yang menjalar ke kalangan masyarakat luas. Dari aspek ini, dorongan yang paling kuat adalah sebagai reaksi terhadap gaya kehidupan sekular dari kelompok elit dinasti penguasa.
Timbulnya sikap apatis sebagai reaksi maksimal terhadap radikalisme (sikap membangkang) kaum khawarij dan segala pengaruh yang timbul akibat kondisi itu. Kekerasan pergulatan kekuasaan pada masa itu, menyebabkan orang-orang yang ingin mempertahankan kesalehan dalam suasana kedamaian rohaniah, keakraban cinta sesama, terpaksa memilih sikap menjauhi kehidupan masyarakat ramai untuk menyepi dan sekaligus menghindarkan diri dari keterlibatan langsung dalam pertentangan politik. Sikap tersebut melahirkan ‘uzlah yang cenderung ekslusif, memilih kehidupan rohaniah-mistis, mencari kompensasi untuk memenangkan pertempuran ukhrowi di medan duniawi.
Faktor kodifikasi hukum Islam (fiqh) dan perumusan ilmu kalam (teologi) yang dialektis-rasional, sehingga menyebabkan nilai spiritualnya menjadi semacam wacana tiada isi, semacam bentuk tanpa jiwa. Formalitas faham keagamaan dirasakan semakin mengeringkan dan menyesakkan hati yang berakibat putusnya komunikasi langsung dan suasana keakraban antara hamba dan khaliq-Nya.[19]

Tujuan akhir sufisme adalah : pertama, pelepasan secara menyeluruh Ireformasi total) segala keinginan pribadi dan melepaskan diri dari sifat jahat yang berkenaan dengan keduniawian (fana’an ma’ashi dan baqa al ta’ah); kedua, penyerahan diri sepenuhnya kepada kehendak absolut Tuhan, memandangnya sebagai penggerak utama dari segala kejadian di alam semesta; ketiga, peniadaan kesadaran terhadap diri sendiri serta pemusatan perenungan kepada Tuhan semata.[20]


D. Perbedaan dan Persamaan dengan sufi klasik

Sufi klasik/sufisme orthodoks yang dipelopori oleh Al Ghazali (wafat 503 H) awalnya bertujuan membendung invasi berkembanganya teologi sufisme yang menurut pandangan kaum orthodoks dapat merusak sendi-sendi ketauhidan, maka al-Ghazali merumuskan suatu konsepsi yang diharapkan menampung aspirasi kedua belah pihak. Kalau pada kesalehan asketis ( zahid) yang awal dengan penekanannya pada motif esoteris, maka al-Ghazali menampilkan doktrin ma’rifat.

Al-ma’rifat dia maksudkan ialah pengetahuan yang diperoleh melalui penjelajahan batin atau eksperimen batin, ma’rifat idisini ialah mengawinkan kebenaran ayariah (lahiriah) dengan kebenaran sufisme (batiniyah) yang disebut hakikat. Dari perjalanan panjang dalam mencari kebenaran, ia sampai pada kesimpulan, kebenaran yang imani tidak mungkin diperoleh melalui pemikiran pilosofis, tetapi hanya melalui kehidupan batiniyah sajalah iman benar-benar dapat diperoleh, dan bahwa sufisme tidak memiliki muatan selain iman dan tauhid.[21]

Selanjutnya ia menegaskan bahwa sufisme bukanlah suatu cara untuk memperoleh fakta-fakta ekstra mengenai realita, melainkan cara untuk memandangnya sebagai satu kesatuan.[22]

D. Tokoh-Tokoh Neo-Sufisme

1. Nurcholish Madjid

Salah satu pemikir Islam yang respon dengan hal tersebut adalah Nurcholish Madjid. Pemikiran modern Nurcholish Madjid sudah dikenal pada tahun 1970-an. Modernisasi baginya identik dengan “rasionalisasi”. Bagi seorang muslim, katanya, modernisasi adalah sebuah keharusan, bahkan suatu kewajiban mutlak. Dalam arti rasionalisasi adalah kewajiban agama, karena diperintah oleh tuhan.[23] Akan tetapi pemikirannya setelah tahun 1970-an dianggap sebagai momentum lahirnya gerakan pembaharuan pada sebagian pemuda muslim yang sangat radikal dalam pemikiran regio-politik Islam di masa orde baru Indonesia.[24]

Ide-ide pembaruan dikemukakan secara formal pertama kali dalam suatu makalah yang disampaikan oleh Nurcholish Madjid di Jakarta, pada tanggal 2 Januari 1970 dengan judul “Keharusan pembaharuan pemikiran Islam dan masalah integrasi umat.”[25]

Berdasarkan realitas tersebut, tak sulit disepakati bahwa Nurcholish Madjid yang akrab disapa “Cak Nur” masuk kedalam kategori pemikir neo-modernis Islam di Indonesia. Pemikiran dan gagasannya banyak dikagumi sekaligus dicaci maki oleh banyak orang. Meminjam istilah profesor Syahrin, maka Nurcholish Madjid merupakan tipe seorang shocker (pembuat kejutan) terhadap gagasan-gagasan yang diboomingkannya. Ketika umat Islam seolah-olah sedang terbuai dalam tidur nyenyak, dibuat terpelanting dari tempat tidurnya karena terkejut dengan gagasan pemikiran Islam cak Nur. Misalnya saja mengenai kasus buku Fiqh Lintas Agama karya penulis-penulis Paramadina yang notabene cak Nur juga masuk di dalamnya.

Namun tidak dapat dipungkiri bahwa Nurcholish Madjid juga merupakan pelanjut dari pejuang-pejuang pemikir modernis Islam di masa lampau. Menurutnya “Islam harus dilibatkan dalam pergulatan-pergulatan modernistik”. Daya tarik Nurcholish Madjid sebenarnya terletak dalam gagasannya mengenai rasionalisasi, sekularisasi dan pluralisme agama. Jika konsep-konsep tersebut ditelusuri dan dicari akarnya, itu merupakan buah dari gagasannya mengenai modernisasi Islam, karena gagasan modernisasi akan melahirkan ide-ide baru sebagai buah dari modernisasi tersebut seperti rasionalisme, nasionalisme, sosialisme, demokrasi dan lain sebagainya.[26] Jadi, ide-ide cak Nur yang “heboh intelektual” tersebut merupakan konsekwensi terhadap gagasan modernisasi Islam itu sendiri.

Sebenarnya masih banyak lagi gagasan-gagasan Nurcholish Madjid seputar masalah-masalah keislaman yang cukup menarik untuk dikaji. Namun dalam penelitian ini, penulis akan memfokuskan penelitian pada gagasan modernisasi Islam saja, dan akan menjalar kepada ide-ide yang berkembang disekitarnya seperti rasionalisasi, sekularisasi dan pluralitas agama. Gagasan-gagasan yang cukup menarik tersebut tentunya didukung oleh sosok Nurcholish Madjid sendiri sebagai pemikir kontemporer Islam yang cukup populer di Indonesia dan baru saja pergi meninggalkan kita semua untuk menghadap sang pencipta Allah SWT. Semoga nilai-nilai perjuangannya terhadap Islam diberi ganjaran yang setimpal, Amiin.

Adapun sumber-sumber sekunder tersebut antara lain:

1. Karya-karya Nurcholish Madjid; Khazanah Intelektual Islam (Jakarta, Bulan Bintang, 1984), Perspektif Kebangkitan Islam Abad ke-21 (Jurnal Ulumul Qur’an), Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah (Jakarta, Paramadina, 1994), Islam Doktrin Dan Peradaban, Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan Dan Kemodernan (Jakarta, Paramadina, 1992), Islam Agama Kemanusiaan (Jakarta, Paramadina, 1995) dan lain sebagainya.

2. Abdurrahman Wahid, dkk, Kontroversi Pemikiran Islam Di Indonesia (Bandung, Remaja Rosda Karya, 1993)

3. Fazlur Rahman, Islam And Modernitas, Transformation Of An Intellectual Tradition (Chicago, University Of Chicago Press, 1982) dan lain sebagainya.


____________


DAFTAR PUSTAKA


Hamka. 2005. Tasawuf Modern. Jakarta: PT.Pustaka Panjimas.
Nasution, Harun. 1985. Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya, Jilid I, Jakarta : UI-Press.
Nasution, Harun. 1998. Islam Rasional, Bandung : Mizan. Cet. Ke-5.
Nasution, Harun. 1973. Falsafat dan Mistisisme dalam Islam, Jakarta : Bulan Bintang.
Rahman, Fazlur. 1984. Islam diterj.Ahsin Mohammad. Bandung: Penerbit Pustaka.
Siregar, Ahmad Rivay. 2000. Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, Jakarta : Raja Grafindo Persada.


________________

[1] Fazlur Rahman, “Islam”, Diterj.Ahsin Muhammad, (Bandung : Pustaka, 1984). h. 205

[2] Ahmad Rivay Siregar, “Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme”, (Jakarta : Raja Grafindo Persada, 2000), h.248

[3] Salman Al Audah, “Uzlah Jalan Terakhir”, Diterj.Ade Zarkasyi, (Solo : Jazera, 2008), h.27

[4] Depag RI, “Al Qur’an dan Terjemahan”, (Jakarta: Depag RI, 1971), h.468

[5] Salman Al Audah, “Uzlah Jalan Terakhir”, h.29

[6] Fazlur Rahman, “Islam”, h. 206

[7] Sha’ib Abdul Hamid, “Ibnu Taimiyah”, Diterj.Irwan Kurniawan, (Jakarta:Citra, 2009), h.193

[8] Ibid, h.246

[9] Harun Nasution, “Islam Ditinjau Dari Berbagai Aspeknya”, (Jakarta : UI-Press, Jilid I, 1985), h. 24

[10] Ibid.,

[11] Harun Nasution, “Islam Rasional”, ( Bandung : Mizan , Cet. Ke-5, 1998), h.181

[12] Fazlur Rahman, ”Islam dan Modernitas tentang Transformasi Intelektrual”, (Bandung : Pustaka, 1985). h. 52

[13] Harun Nasution, “Islam Rasional”., h. 186

[14] Fazlur Rahman, “Islam”, h. 196

[15] Ahmad Warson Munawwir, “Kamus Munawwir Arab-Indonesia”, (Surabaya: Pustaka Progressif, Edisi II, 1997), h.595.

[16] Ahmad Rivay Siregar, “Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme”, h.231

[17] Harun Nasution, “Falsafat dan Mistisisme dalam Islam”, (Jakarta : Bulan Bintang , 1973), h.56

[18] Ahmad Rivay Siregar, “Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme” h.232

[19] Ahmad Rivay Siregar, “Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme”, h.234

[20] A.E.Affifi, “A Mystical Philosopy of Muhyiddin Ibn Arabi”, Terj.Syahrir Mawi cs, (Jakarta : Gaya Media Pratama, 1989), h.189

[21] Teologi al-Ghazali

[22] Fazlur Rahman, “Islam”, terj.Ahsin Muhammad, (Bandung : Pustaka, 1984). h. 208

[23] Muhammad Kamal Hasan, “Muslim Intelektua Responses To New Order Modernisation In Indonesia”, terj. Ahmadi Thaha, (Surabaya : Bina Ilmu, 1987), h. 30

[24] Ibid., h. 14

[25] Nurcholish Madjid dalam Majalah Panji Masyarakat, no. 51, Pebruari 1970, h. 5-6

[26] Harun Nasution, Islam Rasional, h. 182



***** END *****

Read More..

Kritik dan Relevansi Uzlah Di Zaman Modern

Oleh : DR.H.Harapandi Dahri, M.Ag
Tasawwuf adalah salah satu khazanah keilmuan umat Islam yang akarnya dapat ditarik hingga masa Rasulullah SAW. Sayangnya nasib disiplin ilmu ini tidak seberuntung disiplin ilmu lainnya. Dalam perjalanan sejarah sering disaksikan pro dan kontra tentang keabsahannya, ada yang menganggapnya inheren dari Islam namun ada juga yang menganggapnya sebagai import dari luar Islam. Akibatnya tidak sedikit tokoh sufi yang menjadi martir dari kesimpangsiuran ini. Abu Mansur al-Halladj, Suhrawardi al-Maqtul, Syekh Siti Jenar, dll, adalah sebagian sufi yang masuk dalam kategori ini.

Pukulan terhadap tasawwuf tidak berhenti sampai disini. Tasawuf didakwa sebagai yang paling bertanggung jawab atas kemunduran umat Islam dalam berbagai bidang disebabkan ajaran-ajarannya yang dianggap bertentangan dengan Agama, mematikan kreatifitas, meminimalisir peran akal, dll. Berikut ini akan dibahas salah satu ajaran dari tasawwuf yaitu uzlah dalam rangka verifikasi ataupun falsifikasi benar tidaknya ia bertanggung jawab pada kondisi umat Islam seperti yang dituduhkan dewasa ini.

Kata Kunci : Uzlah, al-Ta’rifat, Tafakur, Mukhalatah, ‘Ashabiyah, Salaf al-Saleh, Ittihad, Esoteris,

A. Pengertian Uzlah

Secara etimologi uzlah berarti ta’azzala ‘an al-syai’ atau menghindar dari sesuatu.[1] Ibn Mandzur dalam Lisan al-Arab memperjelas pengertian uzlah dengan mengutip ayat al-Quran fain lam tu’minu fa i’taziluni dan inlam tu’minu fala takunu ‘alayya wala ma’i.[2] Secara terminologi menurut al-Jurjani uzlah adalah membebaskan diri dari masyarakat dengan cara menghindarkan diri atau memutuskan hubungan dengan mereka seperti yang dikatakan dalam al-Ta’rifat.[3]

Muhammad Abdullah Darraz dalam Dustur al-Akhlaq fi al-Quran berpendapat bahwa uzlah merupakan pengasingan diri yang dilakukan oleh seseorang ke tempat sunyi, bisa di dalam kota ataupun di luar. Hal ini dilakukan karena menurutnya penduduk kota tempat ia menetap tidak berprilaku baik, sehingga apabila ia tidak menghindar boleh jadi ia akan terpengaruh. Uzlah yang dilakukan tidaklah berlaku selamanya, yaitu apabila sudah merasa siap untuk kembali pada masyarakat, maka ia harus kembali.[4]

B. Urgensi Uzlah dalam Tasawwuf

Urgensi uzlah dalam tasawwuf dapat dilihat dari manfaat yang diberikannya pada setiap pribadi yang menjalankannya. Muhyiddin ibn ‘Arabi mengatakan bahwa selama beruzlahlah ia mendapatkan banyak ilmu seperti yang dimilikinya.[5] Terbebasnya seseorang dalam beberapa waktu dari berbagai kegiatan duniawi secara tidak langsung memberikan more chances baginya untuk mendedikasikan diri secara all out pada Allah demi tujuan-tujuan ukhrawi. Ibn Athaillah al-Sakandari mengatakan bagaimana mungkin hati seseorang dapat terang dan bersih dari noda bila bayangan dunia masih memantul dari lensa hatinya? Atau bagaimanakah seseorang akan sampai ke hadirat Ilahi, bila ia masih pasrah terikat oleh pengaruh hawa nafsu yang membelenggunya?[6] Berikut ini akan dipaparkan manfaat ataupun faedah yang akan diperoleh seseorang dalam uzlah.

1. Tersedianya waktu untuk beribadah, bertafakkur, dan merasakan keintiman dalam bermunajat pada Allah. (al-tafarrug li al-ibadat wa al-fikr wa al-isti’nas bi munajat Allah).[7]

Menurut al-Zabidi dalam Ithaf al-Sadat al-Muttaqin seorang yang mengamalkan uzlah, secara otomatis mempunyai banyak waktu berhubungan dengan Allah dengan menjalankan berbagai macam ibadah, merenungkan ayat Allah, dll. Karena itulah orang yang berkeinginan merealisasikannya dengan sempurna mesti memiliki waktu-waktu kosong untuk beribadah pada Allah.[8]

Telah membudaya bagi orang-orang ta’at di kalangan bangsa Arab dulu untuk beberapa waktu pada tiap tahun menjauhkan diri dari keramaian, berkhalwat dan mendekatkan diri kepada tuhan-tuhan mereka dengan berdoa dan bertapa mengharapkan rezeki dan pengetahuan. Rasulullah SAW sebelum pengangkatannya menjadi Rasul juga termasuk orang yang suka mengerjakan hal ini. Beliau sering pergi menyendiri dengan pergi ke sebuah gua di gunung Hira’. Disinilah Rasulullah memperoleh ketenangan diri serta obat penawar dari kegelisahan yang selama ini menyelimutinya.

Para sufi berusaha keras all out untuk menjaga kestabilan hati agar tidak terpengaruh dorongan hawa nafsu yang setiap saat berpotensi untuk menjerumuskannya. Sakitnya hati karena terlalu memperturutkan tabiat kemanusiaan hanya dapat diobati dengan usaha keras untuk meredam dan mengendalikannya. Jalan yang paling efektif dalam hal ini adalah uzlah, karena dengannya terbuka kesempatan yang luas untuk beribadah, yang tidak akan didapatkannya ketika bermukhalatah dengan masyarakat.[9] Menurut Muhibuddin Wali orang yang senantiasa beruzlah akan terhindari dari pergaulan orang-orang yang melalaikan shalat, mengerjakan yang haram, dan mengingkari perintah Allah. Ia akan terhindar dari pengaruh-pengaruh yang tidak baik, dan dengan segala kelapangan waktu dapat berkonsentrasi, khusyu’, dan tenang beribadah pada Tuhannya.[10]

2. Terbebasnya diri dari ghibah, riya’, al-sukut min al-amri bi al-ma’ruf dan al-nahy ‘an al-munkar, dan al-akhlaq al-mazmumah.

Ghibah adalah membicarakan sesuatu yang tidak disukai orang lain, sementara ia tidak bersama mereka. Menurut ibn Qudamah sudah menjadi kebiasaan orang membicarakan kejelekan orang lain ketika berkumpul dengan sesamanya. Dalam hal ini posisinya sangat sulit pertama berdosa karena mengikuti pergunjingan, kedua berdosa karena membiarkan pekerjaan itu terjadi.[11] Riya’ adalah melaksanakan ibadah karena hanya ingin dilihat orang, bukan ikhlas karena Allah. Dengan kata lain ia beribadah hanyalah karena ingin mendapat sanjungan orang, atau atas dasar maksud-maksud lain selain Allah. ibn Athaillah mengatakan bahwa orang yang seperti ini berarti melakukan kesalahan besar karena tidak memiliki kejujuran dalam beribadah.[12]

Al-amr bi al-ma’ruf dan al-nahy ‘an al-munkar menurut al-Ghazali kedudukannya adalah setengah dari agama dan merupakan kewajiban setiap muslim.[13] Pergaulan dengan orang lain secara otomatis membuatnya menyaksikan berbagai hal, baik dan jelek, kemaslahatan dan kezaliman. Terhadap yang baik jelas tidak ada masalah, tetapi terhadap yang jelek muncul masalah yaitu kewajiban untuk mencegahnya. Agama mewajibkan seseorang untuk mencegah kemungkaran yang ditemuinya semampunya, dengan kekuasaan (biyadihi), perkataan (bilisanihi), dan hati (biqalbihi). Terakhir yang dapat dihindarkan oleh orang yang beruzlah adalah hilangnya kesempatan bergaul dengan orang yang berakhlak jelek. Kecenderungan seorang alim adalah menjaga pergaulan, tingkah laku, memanfaatkan waktu seoptimal mungkin untuk mengabdi pada Allah, dll, sementara non alim adalah sebaliknya.

3. Terbebas dari fitnah, permusuhan antar muslim, dan fanatisme golongan/bangsa.

Seseorang yang mengasingkan diri dari masyarakat secara tidak langsung berarti ia membentengi diri untuk tidak terlibat dalam perbuatan-perbuatan yang mengundang munculnya fitnah, permusuhan antar sesama manusia, dan fanatisme golongan/bangsa dimana ia berada. Ketika ia memutuskan untuk berpihak (bergabung) pada satu kelompok, ia akan sangat sulit berbuat demi kelompok lain. Dengan kata lain berarti ia telah membatasi pergaulannya dengan kelompok lain, yang akhirnya akan melahirkan ‘ashabiyah (fanatisme) yang berdampak negatif pada kesatuan dan persatuan umat.

4. Terbebas dari kejahatan manusia (al-khalash min syar al-nas).

Al-Quran menyatakan bahwa al-nafs selalu memiliki kecenderungan pada kejahatan, inna al-nafs la ammarah bi al-su’. Kepiawaian seseorang dalam mengendalikan akan menempatkannya pada posisi yang sangat terpuji, namun kelalaian dalam mengarahkannya justru akan menempatkannya pada derajat yang sangat hina.[14] Sayangnya orang yang dapat mengendalikan jumlahnya justru lebih sedikit dibanding yang hanyut dalam godaannya. Akibatnya orang yang ingkar pasti lebih banyak dari yang saleh.

Dengan kenyataan di atas sangat beralasan apabila al-Ghazali dengan tegas menyatakan bahwa sesungguhnya seorang manusia banyak sekali menimbulkan kesulitan bagi manusia lain. Terkadang dengan kejahatan yang nyata seperti mencuri, menghina, dll, dan terkadang dengan kejahatan hati seperti ghibah, namimah, dll.[15] Karena itulah uzlah mutlak diperlukan agar kejahatan-kejahatan tersebut tidak mempengaruhi ataupun mencelakakan dirinya.

5. Terbebas dari menyaksikan orang-orang berakhlak rendak dan kurang akal (al-khalash min musyahadat al-tsaqala’ wa al-humq wa muqasat humqihim wa akhlaqihim).

Faedah terakhir dari uzlah adalah terbebas dari menyaksikan tingkah orang yang berakhlak tercela. Al-Ghazali mengistilahkan penglihatan terhadap hal-hal jelek itu dengan buta kecil (al-umy al-asghar).[16] Hal ini dianggap penting karena pengaruh melihat hal-hal yang tidak baik sangat besar pada pembentukan sifat, mental, dan tingkah laku. Apabila yang sering dilihatnya itu baik, perbuatannya akan baik. Namun bila jelek maka perbuatannya juga akan jelek.

Menurut ibn Athaillah hendaklah seseorang itu tidak bergaul dengan orang yang tidak membangkitkan semangatnya untuk taat kepada Allah, sebab kecenderungan manusia adalah mengikuti pendirian (kelakukan) temannya. Persahabatan dengan orang berakhlak tercela adalah suatu bahaya sebab sudah menjadi ciri khas pergaulan untuk saling pengaruh mempengaruhi, percaya mempercayai, sehingga sangat sulit bagi seseorang untuk mengkritisi tindakan sahabatnya. Bahkan bisa jadi ia rela membela pendapat tersebut meskipun yang dikemukakan jelas-jelas bertentangan dengan syariat agama.[17]

C. Relevansi Uzlah dengan Zaman Modern

Uzlah merupakan suatu bentuk peribadatan yang telah dipraktekkan oleh para anbiya’ dan salaf al-saleh semenjak ribuan tahun yang lalu. Ia merupakan proses pematang diri yang menyuguhkan banyak keuntungan atau hal-hal positif yang sangat bermanfaat untuk kehidupan, baik secara pribadi atau bermasyarakat. Adapun metode operasionalnya adalah dengan mengasingkan diri dari pergaulan masyarakat luas melahirkan suatu pertanyaan yaitu masih relevankah amalan ini direalisasikan pada zaman modern ini?

Untuk menjawab pertanyaan di atas memang tidak cukup hanya dengan satu anggukkan ya ataupun tidak. Sebab apapun jawaban yang diberikan akan melahirkan konsekwensi tersendiri. Ketika dijawab ya, akan timbul pertanyaan berikutnya, apakah memang masih relevan amalan yang mengambil bentuk pengasingan diri dari masyarakat luas itu diaplikasikan pada zaman modern yang serba kompleks ini, dimana seseorang dituntut untuk senantiasa stand by dalam pekerjaannya? Namun ketika jawaban tidak dikemukakan maka pertanyaan yang akan muncul adalah apakah memang tidak mungkin pengaplikasian suatu amalan yang nota bene-nya berasal dari pada anbiya’ dan salaf al-shaleh, dan telah beribu-ibu tahun terbukti membuahkan hasil dalam membentuk mental dan kepribadian muslim secara lebih sempurna? Banyaknya rentetan tanggapan yang akan muncul mengenai permasalahan ini memberikan isyarat bahwa jawabannya tidak mungkin hanya sebatas anggukan ya ataupun tidak.

Uzlah seperti yang telah dikemukakan sebelumnya, secara lughawi berarti penyisihan/pengasingan diri, sedangkan secara istilahi ialah mengasingkan diri dari pergaulan manusia untuk beribadah pada Allah SWT. Penjabaran dari makna istilahi ini kemudian melebar menjadi dua paradigma yang masing-masing mempunyai pengertian yang sangat menarik.

Bentuk pertama adalah seorang muslim pergi mengasingkan diri dari pergaulan masyarakat luas ke suatu tempat terpencil seperti gua, puncak gunung, dll, demi mengonsentrasikan diri dalam beribadah pada Allah. Sedangkan bentuk kedua adalah seorang muslim tetap berada di tengah-tengah masyarakat, namun dengan suatu konsekwensi ia berusaha semaksimal mungkin menjaga hatinya agar tidak terpengaruh oleh segala efek-efek negatif yang berkembang di tengah-tengah masyarakat. Pengertian ini menurut penulis sangat penting untuk dikemukakan mengengat ia akan sangat menentukan bagi pembahasan selanjutnya.

Dalam kehidupan yang serba kompleks ini, orang merasakan bahwa segala kebutuhannya telah dapat dipenuhi dengan seluruh fasilitas yang diciptakan ilmu pengetahuan dan tekhnologi industri. Era global ditandai dengan kepesatan kemajuan ilmu pengetahuan dan tekhnologi di segala bidang. Sebagai contoh dengan tekhnologi komunikasi yang canggih, arus informasi akan mengalir dengan derasnya melintasi batas negara tanpa dapat dihambat oleh kekuatan fisik. Perobahan demi perobahan berjalan sangat cepat, bahkan sulit terikuti.

Kemajuan iptek dalam era global ini telah sampai ke taraf apa yang disebut dengan the post industrial society, yaitu masyarakat yang secara material telah sampai pada taraf makmur. Peralatan-peralatan hidup telah terkendali secara mekanis dan otomatis.[18] Sepertinya hidup bertambah mudah, enak dan nyaman, akan tetapi ternyata kecukupan dan kenyamanan material tidak selamanya membawa kepada kebahagiaan rohani. Padahal aspek kerohanian inilah yang merupakan harkat dan martabat manusia. Dimana bila ia terabaikan akan membawa kekurangan yang paling serius yang menyangkut sisi manusia yang terpenting dan yang paling dalam. Dalam Islam spritualisme juga merupakan hal yang sangat penting, dimana jika ia dihilangkan berarti agama bagaikan makhluk tanpa nyawa.

Menyimak dari kemajuan-kemajuan Barat pada era global ini yang kering dari aspek kerohanian, akan menimbulkan malapetaka dalam berbagai bidang. Untuk menangkal terjadinya hal itu perlu dihidupkan kembali pendidikan spritual. Bagi kaum sufi ajaran spritual ini merupakan cara utama untuk mengendalikan hawa nafsu. Bila ajaran sufisme tentang kesucian jiwa dan akhlak mulianya sudah terlaksana dengan baik, maka manusia akan menjadi hamba Allah yang membawa kedamaian di alam semesta ini.[19]

Gejala yang sangat menarik sekarang adalah bahwa masyarakat modern sudah mulai menyadari kekurangan yang dimiliki, sehingga sedikit demi sedikit mereka mencoba mendekati dunia spritual (tasawwuf). Implikasi yang timbul adalah sufisme kemudian menjadi fenomena masyarakat modern, bahkan mungkin menjadi bagian dari kebutuhan hidup. Masyarakat modern mencari tasawwuf untuk melengkapi sisi lain dari belahan hidupnya yang hilang, yakni dimensi spritualitas. Masyarakat modern mencari makna spritualitas yang lebih luas, lebih dalam, dan lebih menyadarkan eksistensinya di hadapan kebesaran Allah.

Berdasarkan kenyataan-kenyataan di atas dapat digaskan bahwa pada era global ini perlu dihidupkan kembali ajaran-ajaran yang mengandung unsur-unsur spritualitas dengan bentuk yang sesuai dengan kondisi dan situasi. Jadi penekanan sufisme tidak lagi untuk mencapai ittihad dengan Tuhan, akan tetapi lebih menekankan kepada aspek transendental Tuhan, dan dipandang sebagai jalan untuk mencapai kesempurnaan akhlak dan kebersihan jiwa. Akhlak yang hendak diwujudkan tersebut merupakan tiruan dari akhlak Tuhan, sesuai dengan hadist Rasulullah SAW, “Takhallaqu bi akhlak Allah”. Kemudian sikap eskapisme dan anti keduniaan segera diganti dengan mengembangkan sikap positif terhadap dunia. Dengan kata lain, kesalehan individual tidak boleh terlepas dari kesalehan sosial dan kesalehan environmental.

Hal ini tidak mungkin tercapai tanpa adanya waktu-waktu tertentu yang digunakan khusus untuk mengamalkan ajaran-ajaran spritual ini, seperti apa yang dilakukan oleh ibn Bajah dengan konsep al-mutawahhid-nya dalam filsafat dan Imam al-Ghazali dengan konsep al-mu’tazil-nya dalam tasawwuf.

Uzlah dalam era global dan tekhnologi ini menurut hemat penulis dapat direalisasikan minimal atas dua pertimbangan. Pertama atas dasar panggilan sosial dan kedua atas dasar panggilan iman secara individual. Beruzlah adas dasar pertimbangan sosial cukup beralasan untuk dilakukan dewasa ini. Karena kehausan pada aspek-aspek esoteris (nilai-nilai spritual) yang dirasakan masyarakat menimbulkan suatu pengharapan akan munculnya seorang aktor yang sanggup mentransmisikan hal-hal tentang kerohanian Islam yang sangat dibutuhkan demi ketenangan jiwa. Sebab kemajuan yang diperoleh dalam bidang informasi dan tekhnologi industri seakan-akan membisikkan pada mereka bahwa ada suatu hal penting yang dirasa kurang atau tidak dimiliki.

Dari kenyataan inilah mereka kemudian berusaha mencari sesuatu yang hilang itu, yang salah satunya dapat ditemukan dalam beruzlah. Menurut penulis gejala dekadensi spritual merupakan gejala umum yang akan tetap ada selama manusia itu ada, sama dengan permasalahan lain yang pada akhirnya akan berputar dari suatu keadaan dan akan kembali ke keadaannya semula.

Uzlah dengan model yang pertama yaitu mengasingkan diri secara total masyarakat tampaknya masih dapat direalisasikan dengan berbagai modifikasi dan waktu yang dapat dipertimbangkan/dikompromikan. Hal ini mengingat kesibukan seseorang menjalankan aktifitas kesehariannya, menuntutnya untuk tetap intens berada di ruang kerja. Namun demikian bukanlah merupakan permasalahan serius apabila ia berkenan menyisihkan sedikit waktunya pergi mengasingkan diri dari rutinitasnya untuk beribadah pada Rabb yang menciptakannya.

Sedangkan dengan model yang kedua yaitu tetap melaksanakan segala aktifitas sosialnya dengan senantiasa memelihara hati agar tidak terdistorsi oleh hal-hal negatif juga merupakan hal yang positif, karena dengan demikian berarti di tengah kesbukannya menunaikan tanggung jawab sosial ia masih mampu menjaga kestabilan dirinya. Dengan demikian berarti ia mampu merealisasikan ucapan Umar bin Khattb RA yang mengharapkan manusia agar sedapat mungkin berada di tengah-tengah masyarakat (bergaul) tetapi—demi menjaga amal ibadahnya—ia tidak mengikuti apa yang dikerjakan oleh masyarakat tersebut (khalithu al-nas fi ma’ayasyikum wa zayyiluhum bia’malikum). Tetapi kemudian timbul suatu pertanyaan, mungkinkah seorang yang belum mempunyai basis keagamaan yang mantap mampu menjaga hatinya dari efek-efek negatif—yang secara realita amat banyak—terdapat pada pergaulan dengan masyarakat.[20]

Mansur al-Faqih mengatakan bahwa pergaulan dengan manusia banyak melahirkan berbagai kebajikan, namun sayangnya—menurut beliau—kejahatan/keburukan yang terdapat padanya justru lebih banyak (wa al-syar fi al-nas aktsar).[21] Memang secara realistis terlihat dengan jelas bahwa di dalam suatu masyarakat justru lebih banyak terdapat yang jahat ketimbang yang baik, sehingga orang yang berkeputusan untuk tetap berada di masyarakat secara tidak langsung akan dipaksa untuk bergaul dengan mereka. Akibatnya adalah pertama orang itu mungkin akan terpengaruh, kedua orang yang baik tadi—karena ia memang berprilaku baik—akan mempringatkan orang yang berprilaku tidak baik tersebut.[22] Implikasi yang muncul adalah meskipun terkadang ada yang mau berobah tetapi bagi yang menolak justru akan menimbulkan percekcokan antar sesama mereka. Kalau ini terjadi maka dalam masyarakaat tadi akan rawan keselamatan bagi orang yang baik tersebut, atau ia tidak lagi akan merasa aman berada di tengah-tengah mereka.

Dari realita tersebut penulis cenderung berpendapat bahwa sangat sulit bagi seseorang—apalagi yang kurang pengetahuan keagamaannya—untuk selamat dari efek-efek negatif yang terdapat dalam masyarakat. Karena itu lebih baik ia mengalah pergi mengasingkan diri sementara waktu untuk mematangkan diri, dan setelah itu baru kembali berkiprah di tengah-tengah masyarakat.

Kekeringan nilai-nilai spritual yang dirasakan masyarakat modern akhir-akhir ini membuat mereka merasa sangat kehausan untuk meraih dan mendapatkannya. Jadi sangat tidak beralasan kalau sebahagian orang mengatakan bahwa uzlah tidak relevan, kuno, dan tidak layak tampil di era modern ini. Padahal sebenarnya ia mengandung unsur-unsur spritual (rohani) yang merupakan unsure terpenting dari kemanusiaan itu sendiri.[23]

Dengan demikian dapat diambil kesimpulan sementara bahwa uzlah sebagaimana yang telah diaplikasikan oleh para anbiya dan salaf al-shaleh masih relevan untuk zaman modern ini. Panggilan sosial dan panggilan iman secara individu merupakan indicator terpenting terwujudnya amalan mulia ini. Pengalaman ribuan tahun lalu telah membuktikan bahwa ia sangat penting dan bermanfaat sebagai media pengisian diri manusia sebelum terjun pada pergaulan masyarakat yang sadat dengan berbagai masalah dan problematikanya.

Sibuknya seseorang beraktifitas yang mungkin hanya menyisihkan beberapa hari saja untuk beristirahat dari sebulan, janganlah hanya dijadikan sebagai ajang pesta pora dan huruhara, tetapi akan lebih berdaya guna bila dimanfaatkan untuk mengisinya dengan hal-hal yang bernuansa ibadah/spritual. Orang itu mungkin dapat pergi ke suatu tempat yang jauh dari keramaian untuk merenung.ber-tafakkur atas alam ciptaan Allah yang sangat luas, sembari mengisinya dengan berbagai ritual, sebagai bentuk lahiri dari dedikasinya pada Tuhan. Hal ini menurut penulis sangat penting untuk direnungkan sehingga di era global yang bercirikan pesatnya kemajuan dan modernisasi dapat diimbangi dengan spirituality enlightenment oleh para pelakunya. Terakhir perlu diketengahkan bahwa dengan beruzlah seseorang akan mendapatkan the flash of mind—meminjam istilah cak Nur[24]—yaitu suatu fantasi yang memuat berbagai signal atau ayat yang membutuhkan analilsa semiosis dan sosialisasi lebih lanjut, di samping juga dapat berarti sebagai hijrah dari kehidupan sosial untuk menyusus strategi baru dalam menanggulangi kenestapaan dan kecerobohan masa lalu.[25] Ingatlah bahwa merenung sejenak lebih baik dan bermanfaat dari beribadah selama satu tahun. Al-tafakkuru sa’ah khair min ‘ibadah sanah.

D. Kritik terhadap Amalan Uzlah

Sebagian ulama di antaranya Sa’id bin al-Musayyab, al-Sya’bi, Hisyam bin ‘Urwah, Syuraik bin Abdillah, dll, berpendapat bahwa amalan uzlah tidaklah sesuai dengan ajaran Islam. Menurut mereka Islam menginginkan pemeluknya bersosialisasi dan berbuat sebaik-baiknya pada saudara mereka yang lain, sebagaimana yang ditegaskan hadist Rasulullah SAW “sebaik-baik manusia adalah orang yang paling bermanfaat bagi manusia lainnya” (khair al-nas anfa’uhum li al-nas).

Implementasi dari hadist-hadist yang menegaskan tentang ketinggian (‘uluw) akhlak seseorang pastilah hanya dapat diciptakan dari proses pembauran dengan masyarakat luas. Kelembutan dan akhlak yang baik mensyaratkan pembauran dengan masyarakat bukan dengan menjauhi ataupun mengasingkan diri dari mereka. Pada suatu kali Rasulullah SAW berkata pada Abu Hurairah, “Hai Abu Hurairah hendaklah engkau berakhlak mulia!, Abu Hurairah balik bertanya apakah yang dimaksud dengan akhlak mulia ya Rasulullah?, Rasulullah menjawab, “perbaikilah hubungan dengan orang yang memutuskan hubungan denganmu, maafkan orang yang berbuat zalim padamu, dan berbuat baiklah pada mereka meskipun ia jahat padamu”. Ini adalah salah satu hadist yang mengatakan bahwa untuk berbuat baik kepada sesama makhluk mestilah dengan hidup bersama mereka. Dalam arti tidaklah mungkin seseorang akan dapat berbuat baik pada sesama manusia sedangkan ia sendiri hidup terpisah jauh dari mereka.

Hujjat al-Islam Imam al-Ghazali dalam Ihya’ ‘Ulumiddin dan Abu Qudamah dalam Mukhtasar Minhaj al-Qashidin[26] mengatakan bahwa terdapat beberapa aspek negatif dalam beruzlah, di antaranya adalah :

Orang yang beruzlah secara tidak langsung tidak dapat terlibat dalam proses belajar-mengajar. Orang yang telah mempelajari ilmu-ilmu yang fardlu lalu tidak lagi melihat banyak manfaat untuk menggali ilmu-ilmu yang lain, dan berkeinginan untuk melakukan ibadah, maka diperbolehkan untuk beruzlah. Tetapi bagi yang belum memilikinya dan ia memilih untuk beruzlah, maka itu merupakan kesalahan dan kekeliruan yang sangat besar. Sangat disayangkan orang-orang yang berilmu tetapi memilih jalur hidup dengan beruzlah. Seorang alim mengatakan orang itu samalah artinya dengan orang yang menolak air minum yang segar, lalu hanya memakan dahan-dahan kering hingga bersua dengan Allah. Sedangkan dengan hidup bermasyarakat seraya mengajarkan ilmunya pada orang lain—selagi niatnya benar—merupakan pahala yang sangat besar. Tetapi apabila niatnya untuk mendapatkan kedudukan terpandang dan agar muridnya dikatakan banyak, maka hal ini justru akan merusak agamanya.

Orang yang melakukan uzlah tidak dapat mengambil dan memberi manfaat pada orang lain, baik dari segi usaha (kasab) ataupun hasil dari proses interaksi sosial,[27] sedangkan pada dasarnya manusia itu adalah makhluk sosial yang mempunyai hak dan kewajiban pada manusia lain. Memberi manfaat dapat dilakukan dengan bantuan tenaga, harta, dll, dalam batasan-batasan norma syariat. Orang yang mampu melakukannya—tanpa khawatir akan terpengaruh apabila akhlak penduduknya bejat—maka hal tersebut adalah lebih baik diamalkannya dari beruzlah.

Orang yang melakukan uzlah tidak dapat melatih diri sendiri dan membimbing orang lain. Melatih diri sendiri maksudnya adalah melatih diri menghadapi kekerasan sifat manusia, sabar menghadapi gangguan mereka, dapat menata jiwa dan menundukkan hawa nafsu. Tipe atau karakteristik setiap orang itu berbeda-beda maka untuk menghadapi mereka dibutuhkan pembiasaan dari seorang alim sehingga ketika dibutuhkan ia dapat meluruskan dengan baik dalam tempo yang singkat. Jadi bagi orang yang begitu terlatih diharapkan untuk meninggalkan dahulu amalan uzlah.

Melatih diri seperti bertujuan agar dapat nantinya mengarahkan ataupun membimbing masyarakat ke jalan yang lebih baik dan sempurna. Karena apalah artinya orang yang dirinya telah matang tetapi tidak mengaktualisasikan kematangannya pada orang lain. Menurut ibn Qudamah orang yang begitu sama artinya dengan seorang yang telah menghabiskan waktunya untuk belajar menaiki kuda namun tidak menaiki/menunggangi kuda tersebut.

Ber-mukhalatah/bergaul dengan akan masyarakat akan memberikan banyak peluang untuk memperoleh pahala dan membuat orang lain juga berpahala. Sebagai contoh adalah mengunjungi orang sakit, melayat jenazah, mendatangi undangan, dll, terdapat pahala yaitu menyenangkan/menghibur hati orang mukmin yang tertimba musibah. Sedangkan yang kedua seperti membukakan pintu rumah untuk kedatangan orang lain yang ingin mengunjungi orang sakit, melayat jenazah, mendatangi undangan, dll, juga merupakan pahala bagi tuan rumah. Dengan masing-masing pekerjaan di atas, kedua belah pihak—yaitu yang didatangi dan yang mendatangi—sama-sama memperoleh pahala.

Apalagi bila orang tersebut merupakan seorang ulama besar, maka kehadirannya merupakan kebutuhan bagi masyarakat daerah tersebut.[28] Dengan membuka pintu rumah lebar-lebar, terbukalah peluang dan kesempatan bagi penduduk untuk bertanya tentang berbagai permasalahan.

Dalam proses kehidupan jelas di sana-ini akan muncul berbagai problema dan persoalan yang ketika permasalahan tersebut tidak dapat dituntaskan oleh masyarakat luas, mereka membutuhkan seorang alim (berpengetahuan) untuk memecahkannya. Sulit dibayangkan bila terjadi suatu perselisihan—yang tidak dapat diselesaikan oleh masyarakat luas—sedangkan di daerah itu tidak ada seorang alimpun yang dapat menuntaskannya, atau mungkin ada, tetapi ia sedang beruzlah, pergi mengasingkan diri ke tempat yang jauh.[29] Dengan demikian bagi seorang alim yang ingin beruzlah hendaklah ia mempertimbangkan dengan matang terlebih dahulu mana yang lebih positif baginya untuk tetap dalam masyarakat atau pergi beruzlah.

Tawadhu’. Sifat ini tidak akan bisa terwujud jika seseorang sedang melakukan uzlah.menyendiri. Tetapi sebenarnya boleh juga ia melakukan uzlah dengan catatan ia mempunyai pikiran bahwa apabila ia tidak beruzlah maka akan muncul sifat sombong dalam pergaulannya dengan manusia. Jadi sangat tepat apabila seseorang beruzlah/mengasingkan diri dari orang lain dengan maksud agar dalam pengasingan orang akan berbondong-bondong mendatangi dan menghormatinya. Ini merupakan sifat yang dicela oleh agama.

Ada juga sebahagian ulama yang mencela amalan uzlah dengan berlandaskan pada ayat-ayat al-Quran seperti :

Artinya: “…. Maka Allah mempersatukan hatimu…..” (QS. Ali Imran: 103)

Artinya: “Dan janganlah kamu menyerupai orang-orang yang bercerai-berai dan berselisih sesudah datang keterangan yang jelas kepada mereka…” (QS. Ali Imran: 105)[30]

Ataupun hadist Nabi SAW seperti :

Terhadap ayat al-Quran dan hadist Nabi SAW yang dijadikan dasar penolakan mereka atas amalan uzlah, ditolak secara tegas oleh al-Ghazali dalam Ihya’-nya. Menurut al-Ghazali terhadap ayat yang pertama yang dimaksud dengan perpecahan disana adalah berpecah belah pendapat dan berselisih aliran tentang kitab Allah. Sedangkan untuk ayat yang kedua yang dimaksud dengan persatuan hati adalah mencabut hal-hal yang berbahaya dari dalam dada yang pada akhirnya akan menimbulkan permusuhan dan fitnah. Sedangkan uzlah tidak memaksudkan hal yang demikian.

Sedangkan mengenai hadist Nabi SAW, untuk yang pertama al-Ghazali mengatakan bahwa hadist tersebut menunjukkan pada tercelanya keburukan akhlak, yang tercegah dengan sebab buruk itu, jinak-berjinakan hati. Dan tidaklah termasuk di dalamnya orang yang berakhlak mulia, dimana kalau ia bergaul, niscaya berjinak menjinakkan hati. Tetapi ia meninggalkan pergaulan (mukhalatah) itu, karena mengurus diri dan mencari keselamatan dari gangguan orang lain. Sedangkan yang dimaksud dengan hadist kedua adalah orang yang keluar dari kesepakatan jamaan yang telah menyepakati seorang imam dengan mengikrarkan bai’at. Maka keluar dari kesepakatan itu adalah melawan imam, dan menyalahi pendapat orang banyak. Lebih lanjut lagi al-Ghazali mengatakan bahwa hadist itu tidak ada sangkut pautnya dengan uzlah. [31]

Demikianlah berbagai pandangan serta kritikan atas amalan uzlah, yang apabila diperhatikan secara seksama seluruh kritik yang diberikan tersebut pada prinsipnya tidaklah mencegah ataupun mengutuk orang-orang yang berketetapan hati untuk melakukannya. Yang dikritika adalah orang-orang yang terlalu berlebihan melaksanakannya, sehingga ia lupa pada tanggung jawabnya di tengah-tengah masyarakat. Abu Nashr al-Sarradj dengan tegas mengatakan bahwa ia sangat kecewa terhadap orang-orang yang ghalath (berlebih-lebihan) dalam beruzlah. Mereka—kata al-Sarradj—mengira bahwa dengan mengasingkan diri di gua-gua (dalam waktu yang lama) dengan tujuan untuk menjauhi manusia, selamat dari pengaruh hawa nafsu, ataupun untuk lebih mendekatkan diri pada Allah seperti lazimnya pada waliullah, tanpa terlebih dahulu mengetahui batasan-batasan ataupun hal-hal yang mesti dimiliki sebelum mengerjakannya, merupakan suatu hal yang berlebihan. (ghalath).[32] Karena para wali yang beruzlah itu sudah dapat memberikan batasan waktu terhadap amalan uzlah yang dilakukannya. Sehingga ketika batasan waktu yang telah ditentukan itu datang, merekapun kembali ke masyarakat. Di samping itu, para wali tersebut telah terlebih dahulu mengisi diri mereka dengan berbagai pengetahuan sebelum mengamalkan uzlah, hal ini sangat perlu diperhatikan karena dalam beruzlah sering terjadi gangguan-gangguan[33] yang apabila seseorang tidak bisa mengatasi, akibatnya sangat berbahaya bagi keimanannya.

Mereka yang mengkritik uzlah yang berlebihan (ghalath) berpendapat bahwa setiap pribadi muslim di samping bertanggung jawab pada dirinya juga diharapkan mampu berkiprah dan mempunyai andil atas kesejahteraan, keselamatan, dan keamanan saudaranya sesama muslim. Imam Syafi’i rahimahullah dengan sangat lentang mengatakan bahwa, “Pengisolasian diri dari manusia bisa menimbulkan permusuhan, sedangkan membuka diri pada mereka bisa mendatangkan keburukan. Karena itu tempatlah dirimu di antara keduanya. Siapa yang mencari alternatif selain ini, maka ia adalah orang yang tidak tepat, yang hanya mau tahu dengan dirinya dan tidak mau tahu dengan permasalahan yang menimpa orang lain.[34]



DAFTAR PUSTAKA

Addas, Claude, Quest for the Red Sulphur, the Live of ibn Arabi, London: Cambridge, 1993

Al-Busti, ibn Hatim, Raudhat al-‘Uqala’ wa Nuzhat al-Fudhala’, Kairo: Dar al-kutub al-Ilmiyyah, tt
 

Al-Ghazali, Imam, Ihya’ ‘Ulumiddin, Kairo: Isa al-Babi al-Halabi, Juz II.
 

Al-Habsyi, Husin. Kamus al-Kautsar. Bangil: Yayasan Pesantren Islam, 1999
 

Al-Jurjani, Syarif Ali bin Muhammad, Kitab al-Ta’rifat, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1983
 

Al-Makki, Sayyid Abu Bakar, Kifayat al-Atqiya’ wa Minhaj al-Asyfiya’, Damaskus: Dar ibn Katsir, 1995
 

Al-Manzhur, Abu al-Fadhl Muhammad Ikram ibn, Lisan al-Arab. Beirut: Dar al-Shadr, 1994, Jilid XI
 

Al-Qurthubi, al-Imam Abu Yusuf bin Abdillah bin Muhammad bin Abd al-Bar al-Namiri, tahqiq Muhammad Yusa al-Khauli. Bahjat al-Majalis wa Uns al-Mujalis wa Syahz al-Zahin wa al-Hajis. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, tt
 

Al-Sakandari, ibn Athaillah, Sufi Aphorism (Kitab al-Hikam). London: EJ. Brill, 1984
 

Al-Zabidi, Alamah Muhammad bin Muhammad, Ithaf al-Sadat al-Muttaqin. Beirut: Dar al- Fikr, tt, Juz IV
 

Darraz, Muhammad Abdullah, Dustur al-Akhlaq fi al-Quran. Beirut: Muassasah al-Risalah, 1991
 

Hikam, Muhammad AS, Dari Hijrah Politik ke Hijrah Agama, Makalah diseminarkan pada seminar bulanan Paramadina, Jakarta: Hotel Regent Internasional, 1999
 

Ibn Qudamah. 1989. Mukhtashar Minhaj al-Abidin. Dar al-Fikr: Beirut
 

Madjid, Nurcholish, Dari Hijrah Politik ke Hijrah Agama. Seminar Bulanan Paramadina, Jakarta: Hotel Regent Internasional, 1999
 

Majduddin bin Muhammad bin Ya’cub, al-Qamus al-Muhith, Beirut: Dar al-Fikr, 1995
 

Muhayyadin, Muhammad Rahim,. Islam and the World Peace: Explanatian of the Sufi. Philadelphia: The Fellowship Press, 1987
 

Nasr, Seyyed Hosen, Man and Nature: The Spritual of Crisis Man. London: Mandala Book-George Allen and Unwin ltd, 1997
 

Nasution, Harun, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1973
 

Wali, Muhibuddin, Hakikat Hikmah Tauhid dan Tasawuf, Singapura: Jurong Town Kyodo Printing, tt
 

 ____________

 

[1] Husin al-Habsyi. 1999. Kamus al-Kautsar. Yayasan Pesantren Islam: Bangil. hal. 252
[2] Abu al-Fadhl Muhammad Ikram ibn al-Manzur. 1994. Lisan al-Arab. Dar al-Shadr: Beirut. Jilid XI. hal. 440. Lihat juga Majduddin bin Muhammad bin Ya’cub. 1995. al-Qamus al-Muhith. Dar al-Fikr: Beirut. hal. 928
[3] Syarif Ali bin Muhammad al-Jurjani. 1983. Kitab al-Ta’rifat. Dar al-Kutub al-Ilmiyah: Beirut. hal. 150
[4] Muhammad Abdullah Darraz. 1991. Dustur al-Akhlaq fi al-Quran. Muassasah al-Risalah: Beirut. hal. 647—9
[5] Claude Addas. 1993. Quest for the Red Sulphur, the Live of ibn Arabi. Cambridge: London. hal. 36
[6] ibn Athaillah al-Sakandari. 1984. Sufi Aphorism (Kitab al-Hikam). EJ. Brill: London. hal 25
[7] Imam al-Ghazali. tt. Ihya’ ‘Ulumiddin. Juz II. Kairo: Isa al-Babi al-Halabi. hal. 226
[8] Alamah Muhammad bin Muhammad al-Zabidi. tt. Ithaf al-Sadat al-Muttaqin. Juz IV. Dar al-Fikr: Beirut. hal. 341
[9] Menurut ibn Qudamah pada suatu kesempatan Uwais al-Qarni RA berkata, “Aku tidak pernah melihat seseorang dapat mengenal Rabnya, selama ia lebih banyak bersama dengan selain-Nya. Ibn Qudamah. 1989. Mukhtashar Minhaj al-Abidin. Dar al-Fikr: Beirut. hal. 135
[10] Muhibuddin Wali. tt. Hakikat Hikmah Tauhid dan Tasawuf. Jurong Town Kyodo Printing: Singapura. hal. 61
[11] ibn Qudamah. op.cit., hal. 136
[12] ibn Athaillah. op.cit., hal. 131
[13] Imam al-Ghazali. op.cit., hal. 227
[14] Lihat al-Quran surat al-Thien 1—8
[15] Imam al-Ghazali. op.cit., hal. 233
[16] Imam al-Ghazali. op.cit., hal. 235
[17] ibn Athaillah. op.cit., hal. 37
[18] Seyyed Hosen Nasr. 1997. Man and Nature: The Spritual of Crisis Man. Mandala Book-George Allen and Unwin ltd: London. hal. 21—2
[19]Bandingkan dengan Muhammad Rahim Muhayyadin. 1987. Islam and the World Peace: Explanatian of the Sufi. The Fellowship Press: Philadelphia. hal. 55
[20] Ibn Hatim al-Busti mengatakan bahwa lemahnya pengetahuan seseorang tentang agama berakibat pada sulitnya ia menjaga diri dari efek-efek negatif pergaulan. Maka dari itulah ia sangat menganjurkan kepada orang-orang dalam kategori tersebut untuk beruzlah, agar ketika telah measa mampu ia dapat kembali dan berkiprah dalam masyarakat. Lihat ibn Hatim al-Busti. tt. Raudhat al-‘Uqala’ wa Nuzhat al-Fudhala’. Dar al-kutub al-Ilmiyyah: Kairo. hal. 82—83
[21]al-Imam Abu Yusuf bin Abdillah bin Muhammad bin Abd al-Bar al-Namiri al-Qurthubi. Tt. tahqiq Muhammad Yusa al-Khauli. Bahjat al-Majalis wa Uns al-Mujalis wa Syahz al-Zahin wa al-Hajis. Dar al-Kutub al-Ilmiyyah: Beirut. hal. 678
[22] Bandingkan dengan ibn Athaillah. op.cit., hal. 22
[23] Harun Nasution. 1973. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam. Bulan Bintang: Jakarta. hal. 50
[24] Nurkholish Madjid. 1999. Dari Hijrah Politik ke Hijrah Agama. Seminar Bulanan Paramadina. Hotel Regent Internasional: Jakarta. hal 2
[25] Semiosis berati pemahaman terhadap hal ataupun kejadia yang dianggap sebagai lambing sehingga dapat dipahami secara metafor dan reflektif. Muhammad AS Hikam. 1999. Dari Hijrah Politik ke Hijrah Agama. Makalah diseminarkan pada seminar bulanan Paramadina. Hotel Regent Internasional: Jakarta. hal. 3
[26] Abu Qudamah. op.cit., hal. 139—141
[27] Sayyid Abu Bakar al-Makki. 1995. Kifayat al-Atqiya’ wa Minhaj al-Asyfiya’. Dar ibn Katsir: Damaskus. hal. 59. ibn Qudamah. op.cit., hal. 140. Imam al-Ghazali. op.cit., hal. 154
[28] Sayyid Bakar al-Makki. ibid., hal. 55
[29] Bandingkan dengan Abu Hatim al-Busti. op.cit., hal. 83
[30] Bandingkan dengan al-Zabidi. op.cit., hal. 334—7
[31] Imam al-Ghazali. op.cit., hal 223—4
[32] Abu Bashr al-Sarradj. op.cit., hal. 527—8
[33] Gangguan-gangguan ini bisa berbentuk perasaan was-was (whisperer), didatangi oleh makhluk-makhluk halus, bisikan-bisikan setan, dan lain sebagainya.
[34] Ibn Qudamah. op.cit., hal. 141


***** END *****

Read More..

Khalwah / Uzlah / Suluk

Khalwah artinya ‘berserah diri’. Yakni berserahdirian dalam ketaatan dan pengabdian sejati kepada Allah.

Bersuluk artinya ‘menempuh jalan’. Jalan yang dimaksud adalah ‘jalan kembali kepada Allah’, yaitu ‘jalan taubat’ (ingat asal kata ‘taubat’ adalah ‘taaba’, artinya ‘kembali’), atau jalan ad-diin. ‘suluk’ secara harfiah berarti ‘menempuh’, (Sin - Lam - Kaf) asalnya dari Q.S. An-Nahl , “Fasluki subula Rabbiki zululan,” bermaksud “…dan tempuhlah jalan Rabb-mu yang telah dimudahkan (untukmu).


Menempuh jalan khalwah berarti memasuki sebuah disiplin selama seumur hidup untuk menyucikan qalb dan membebaskan nafs (jiwa) dari dominasi jasadiyah dan keduniawian, dibawah bimbingan seorang mursyid sejati (yang telah meraih pengenalan akan diri sejatinya dan Rabb-nya, dan telah diangkat oleh Allah sebagai seorang mursyid bagi para pencari-Nya), untuk mengendalikan hawa nafsu, membersihkan qalb, juga belajar Al-Qur’an dan belajar agama, hingga ke tingkat hakikat dan makna. Dengan berkhalwah, seseorang mencuba untuk beragama dengan lebih dalam daripada melaksanakan syari’at saja tanpa berusaha memahami. Orang yang memasuki disiplin jalan suluk, disebut salik (bermakna ‘pejalan’).

Berkhalwah adalah menjalankan agama sebagaimana awal mulanya, yaitu beragama dalam ketiga aspeknya, ‘Iman’ - ‘Islam’ - ‘Ihsan’ (tauhid - fiqh - tasawuf) sekaligus, sebagai satu kesatuan diin Al-Islam yang tidak terpisah-pisah. Secara sederhana, selalu dikatakan bahawa berkhalwah atau beruzlah atau bersuluk adalah berthariqah.

Yang dilakukan, adalah setiap saat berusaha untuk menjaga dan menghadapkan qalb nya kepada Allah, tanpa pernah berhenti sesaat pun, sambil melaksanakan syari’at Islam sebagaimana yang dibawa Rasulullah saw. Amalannya adalah ibadah wajib dan sunnah sebaik-baiknya, dalam konteks sebaik-baiknya secara lahiriah maupun secara batiniah. Selain itu ada pula amalan-amalan sunnah tambahan, bergantung pada apa yang paling sesuai bagi diri seorang salik untuk mengendalikan sifat jasadiyah dirinya, mengubati jiwanya, membersihkan qalbnya, dan untuk lebih mendekat kepada Allah.

Hadis :

“Tidak ada cara ber-taqarrub (mendekatkan diri) seorang hamba kepada-Ku yang lebih Aku sukai selain melaksanakan kewajiban-kewajiban yang telah Aku fardhu-kan kepadanya. Namun hamba-Ku itu terus berusaha mendekatkan diri kepada-Ku dengan melakukan (sunnah) nawafil, sehingga Aku pun mencintainya. Apabila ia telah Aku cintai, Aku menjadi pendengarannya yang dengan Aku ia mendengar, (Aku menjadi) penglihatannya yang dengan Aku ia melihat, (Aku menjadi) tangannya yang dengan Aku ia keras memukul, dan (Aku menjadi) kakinya yang dengan Aku ia berjalan. Jika ia memohon kepada-Ku, sungguh, akan Aku beri dia, dan jika ia memohon perlindungan-Ku, Aku benar-benar akan melindunginya.” (Hadits Qudsi riwayat Bukhari).

Dasar segala amalan adalah Al-Qur’an dan tuntunan Rasulullah, demikian pula amalan-amalan dalam khalwah. Khalwah tidak mengajarkan untuk meninggalkan syariat pada level tertentu. Syariat (bahkan hingga hakikat dari pelaksanaan syariat) tuntunan Rasulullah wajib dipahami dan dilaksanakan oleh seorang salik, hingga nafasnya yang penghabisan.

Dimana pun smpai bila pun. Setiap saat, selama hidup hingga nafas terakhir kelak. Kenapa? Kerana sebahagian orang ingin memahami makna hidup, makna Al-Qur’an, ingin hidup tersusun dan sentiasa ada dalam bimbingan Allah setiap saat. Sebahagian orang ingin memahami agama, bukan sekadar menghafal dalil-dalil beragama.

Jadi, berkhalwah kurang lebih adalah ber-Islam dengan sebaik-baiknya dalam sikap lahir mahupun batin, termasuk berusaha memahami kenapa seseorang harus berserah diri (ber-Islam), mengetahui makna ‘berserah diri kepada Allah’ (bukan ‘pasrah’), dalam rangka berusaha mengetahui fungsi spesifik dirinya bagi Allah, untuk apa ia diciptakan-Nya.

Dengan mengetahui fungsi spesifik kita masing-masing, maka kita mulai melaksanakan ibadah (pengabdian) yang sesungguhnya. Sebagai contoh: solatnya seekor burung ada di dalam bentuk membuka sayapnya ketika ia terbang, dan solatnya seekor ikan ada di dalam keadaan ia berenang di dalam air. Masing-masing kita pun memiliki cara pengabdian yang spesifik, jika kita berhasil menemukan fungsi untuk apa kita diciptakan-Nya.

“Tidakkah engkau mengetahui bahawa sesungguhnya ber-tasbih kepada Allah siapa pun yang ada di petala langit dan bumi, dan burung dengan mengembangkan sayapnya. Sungguh setiap sesuatu mengetahui cara solat-nya dan cara tasbih-nya masing-masing. Dan Allah Maha Mengetahui terhadap apa yang mereka kerjakan.” (Q. S. An-Nuur)

Inilah ibadah (pengabdian) yang sejati beribadah dengan cara melaksanakan pengabdian pada Allah dengan menjalankan fungsi spesifik diri kita, sesuai dengan untuk apa kita diciptakan-Nya sejak awal. Fungsi diri yang spesifik inilah yang disebut dengan ‘misi hidup’ atau ‘tugas kelahiran’, untuk apa kita diciptakan.

Sebagaimana sabda Rasulullah :

Dari Imran ra, saya bertanya, “Ya Rasulullah, apa dasarnya amal orang yang beramal?” Rasulullah saw. menjawab, “Tiap-tiap diri dimudahkan mengerjakan sebagaimana dia telah diciptakan untuk (amal) itu.” (H. R. Bukhari ).

bersada lagi :

“…(Ya Rasulullah) apakah gunanya amal orang-orang yang beramal?” Beliau saw. menjawab, “Tiap-tiap diri bekerja sesuai dengan untuk apa dia diciptakan, atau menurut apa yang dimudahkan kepadanya.”(H. R. Bukhari).

Tiap-tiap diri. Setiap orang. Spesifik. Masing-masing memiliki suatu alasan penciptaan, sebuah tugas khusus, sebuah amanah ilahiyah. Ketika seseorang menemukan tugas dirinya, Allah akan memudahkan dirinya beramal dalam pengabdian sejati berupa pelaksanaan akan tugas itu. Ia akan menjadi yang terbaik dalam bidang tugasnya tersebut. Jalan ‘yang dimudahkan kepadanya’ inilah jalan pengabdian yang sesuai misi hidup, sesuai untuk apa kita diciptakan Allah, sebagaimana ayat tadi berfirman “… tempuhlan jalan Rabb-mu yang dimudahkan (bagimu).”

Segala sesuatu diciptakan Allah dengan ketetapan, dengan tugas, dengan ukuran fungsi spesifik tertentu. Demikian pula kita masing-masing, dan berbeza untuk tiap-tiap orang. Al-Qur’an mengistilahkan hal ini dengan qadar. “Inna kulli syay’in khalaqnaahu bi qadr.” “Sesungguhnya Kami menciptakan segala sesuatu dengan qadr.” (Q. S. Al-Qamar)..

Kita ini, karena Maha penciptaan Allah, mustahil diciptakan-Nya secara ‘murahan’ dan ‘tidak kreatif’ sebagai sebuah produk massal. Kita sama sekali bukan mass-product, karya generik. Masing-masing kita dirancang Allah secara spesifik, tailor-made orang-per-orang, dengan segala kombinasi kekuatan dan kelemahan yang diukur dengan presisi oleh tangan-Nya sendiri.

Menemukan ‘misi hidup’ adalah menemukan qadr diri kita sendiri sebagaimana yang tersebut pada ayat di atas, sehingga kita memahami untuk (fungsi) apa kita diciptakan. Kita menemukan qudrah Allah yang ada dalam diri kita sendiri. Inilah maksudnya ‘mengenal diri’ dalam hadits “man ‘arafa nafsahu, faqad ‘arafa rabbahu.” “Siapa yang mengenal jiwa (nafs)-nya, akan mengenal Rabb-nya.”

Demikianlah pengabdian (ibadah) yang hakiki. ‘Ibadah’ bukanlah sekadar puasa, solat, zakat, dan selainnya, melainkan jauh, jauh lebih dalam dari itu. ‘Ibadah’ berasal dari kata ‘abid, bermakna, ‘abdi’, ‘hamba’, atau ‘budak’. ‘Ibadah’ pada hakikatnya adalah sebuah pengabdian, atau penghambaan diri. Dan pengabdian yang hakiki adalah pengabdian dengan menjalankan tugas ilahiyah sesuai dengan keinginan-Nya, menurut kehendak-Nya, untuk fungsi apa Dia menciptakan kita.

Demikian pula, status ‘Abdullah’ (’abdi Allah/hamba Allah) maupun ‘Abdina’ (hamba Kami) adalah mereka yang sudah mengenali tugasnya dan sudah berfungsi sesuai dengan yang sebagaimana Allah kehendaki bagi dirinya. ‘Hamba Allah’ adalah sebuah status yang tinggi.

Sekarang, insya Allah kita jadi sedikit lebih memahami makna ‘dalam’ dari ayat tujuan penciptaan jin dan manusia, “wama khalaqtul jinna wal insa illa liya’buduun.” “Dan tidaklah Aku ciptakan jin dan manusia melainkan untuk beribadah mengabdi/menghamba (ya’bud) kepada-Ku.” (Q. S. Adz-Dzariyaat)..

Demikian pula pada Q.S. Al-Faatihah: “Kepada Engkau kami mengabdi/menghamba (‘na’bud’,* dari ‘abid,), dan kepada Engkau kami memohon pertolongan.” (Q. S. Al-Faatihah )

Semoga kelak kita diizinkan Allah mampu melaksanakan pengabdian yang hakiki, dengan dijadikan Allah termasuk ke dalam golongan ‘Abdullah’....

Wallahua'alam ...

Sumber : http://mengukirtujuhcahaya.blogspot.com/

 

 

Read More..